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Enfer et paradis dans le Coran

Dîn Wa Dunia | 19 mars 2018 à 12 h 03 min | Mis à jour 19 mars 2018

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Enfer et paradis dans le Coran
Les anges s'inclinent devant Adam et Eve au Paradis, page d’un Falname, ou «?livre de divination?» vers 1550 (Qazvin, Iran).
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Dans les représentations collectives, les images attachées à l’enfer et au paradis en islam ont été forgées par des siècles d’interprétations. Mais qu’en est-il dans le Coran?? Retour à la source et décryptage de cet imaginaire au prisme de l’histoire et de l’anthropologie.

 

L'enfer et le paradis peuvent nous sembler relever d’une croyance universelle, que ce soit dans l’islam ou dans une autre tradition religieuse. On peut croire en effet que partout l’on se représente l’enfer et le paradis et qu’on le fait de la même façon. Mais quand on essaie de se donner une vision historique, on est amené à nuancer ce point de vue.

 

L’angle historique nous conduit en effet à remonter le temps et à considérer des époques et des sociétés qui ne sont pas les nôtres. Ce ne sont pas seulement les modes de vie qui sont différents. C’est aussi la manière dont on croit et dont on se représente le monde. Or il se trouve que cette altérité du passé se constate dans le texte même du Coran, beaucoup plus que dans n’importe quel autre texte sacré. La singularité du Coran tient avant tout au fait que celui-ci ne se lit pas comme une histoire avec un début, un milieu et une fin comme c’est le cas de la plupart des textes du corpus biblique. Son lecteur a en effet de quoi être dérouté : il est mis en présence de micro-passages, sur des thèmes variés qui se succèdent dans une même sourate et peuvent se répéter dans d’autres sourates, à l’identique ou avec des variations plus ou moins importantes. Cette structure particulière du texte coranique confère l’impression que l’on se trouve en présence d’une parole correspondant à un parcours qui serait celui de Muhammad, à la fois dans sa pensée et dans ses actes. C’est ainsi que, selon l’itinéraire de vie que l’historiographie dite de la « sîra » (fin du 8e siècle) prête à Muhammad, on peut diviser le texte du Coran en deux périodes : celle de La Mekke et celle de Médine.

 

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Le paradis et l’enfer sont évoqués aussi bien dans la première que dans la seconde période. Face à un texte de ce type, l’historien doit adopter un réflexe professionnel. Pour tenter de comprendre de quoi il s’agit à propos de ces deux notions dans le Coran, il convient d’essayer d’établir une chronologie hypothétique en rassemblant tous les passages concernés pour les comparer entre eux. On constate alors que les différents passages relatifs à l’enfer et au paradis font écho aux étapes successives du cheminement de Muhammad. Leur représentation se construit progressivement dans le texte. Autrement dit, tout ce que l’on croit savoir aujourd’hui de l’enfer et du paradis coraniques ne se trouve pas exprimé dans le texte dès le départ, si on cherche à l’inscrire dans une suite chronologique. Bien entendu, cette analyse n’est pertinente que si elle s’applique strictement au texte du Coran, abstraction faite des lectures et représentations qui en seront données sur un millénaire et demi d’histoire. La plus spectaculaire de ces lectures postérieures est celle qui attribue 72 vierges aux hommes qui meurent au combat. Or le texte coranique ignore totalement cela. Il est donc important historiquement de l’examiner en tant que tel, indépendamment des textes qui lui sont extérieurs et postérieurs. Qu’on pense par exemple à la tradition prophétique (hadîth) qui ne sera rassemblée sous forme de recueils qu’au 9ème siècle.

L’enfer, c’est être séparé des siens et brûler sous les feux d’un soleil éternel

La première surprise que nous réserve le texte coranique se caractérise par une absence. Les passages présumés mekkois du Coran, pouvant être considérés comme les plus anciens, font clairement allusion au contexte tribal de La Mekke. Il y est ainsi question du Seigneur divin qui protège la cité des attaques et de la famine (sourate106, verset 3). En revanche, on n’y trouve rien de ce qui deviendra une thématique majeure et récurrente :  celle de la fin de la tribu dans un environnement qui s’écroule (les montagnes s’envolent comme des flocons de laine et le ciel se fend) avant que ne survienne le Jugement divin, destinant les uns à l’enfer et les autres au paradis. C’est la courte et saisissante sourate 101 qui paraît être chronologiquement la première sourate eschatologique, puisqu’elle évoque ce qui est censé se passer après la vie sur terre. Là nous attend une seconde surprise.

 

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Après le Jugement, il est bien question d’un châtiment pour les hommes dont la balance n’est pas suffisamment chargée (de bonnes actions). Par contre, pour ceux qui en ont un poids suffisant, le texte ne mentionne comme rétribution positive que le fait de bénéficier d’une «bonne vie» dans l’au-delà. Dans cette première évocation de ce qui est supposé se produire après le Jugement, le paradis n’est pas encore figuré. Ce qui semble être promis, c’est seulement de rester réuni avec les siens, à savoir les membres de sa parenté. Là-dessus, le passage un peu postérieur de la sourate 84, verset 9, est explicite : on y lit que celui dont le décompte des actes aura été jugé positif « reviendra en joie auprès de sa famille [« ahla-hou»] ». Dans le cas contraire, la séparation sera irrémédiable comme l’énonce le verset 13 de la même sourate 84. Ici, ce qui est reflété, c’est la hantise de la dislocation du groupe de parenté, base même de la société clanique. Si le chef de famille venait à défaillir ou à disparaître, le foyer dont il avait la charge s’en trouvait anéanti. Durant cette première phase du texte coranique, c’est donc uniquement le chef de famille qui est jugé et qui répond des actions commises au sein de son groupe.

La plus spectaculaire de ces lectures postérieures est celle qui attribue 72 vierges aux hommes qui meurent au combat. Or le texte coranique ignore totalement cela

Le sort de l’homme ainsi condamné est d’être enfermé dans un lieu ardent dont il ne peut s’échapper. Mais, face à cette représentation qui se veut saisissante, un lecteur moderne court le risque de se méprendre. Le feu (nâr) de l’enfer coranique évoqué au verset 11 de la sourate 101, n’est pas un feu de flammes. Il ne fait que renvoyer au paysage local de l’Arabie dans la pire situation que l’on puisse imaginer à l’époque, en l’occurrence celle de se retrouver dans un désert brûlant d’un éternel soleil dont on ne pourrait se protéger (sourate 4, verset 56). C’est bien de cela dont il s’agit quand sont évoqués les hommes qui y seraient relégués, avec pour seule nourriture de l’herbe à chameau de la pire espèce (sourate 88, verset 6) et pour unique boisson l’eau des orages d’été qui déchire les entrailles tant elle est bouillante (sourate 47, verset 15).

Le paradis, une oasis idéale

A l’inverse de cette allégorie terrifiante de l’enfer qui est établie d’emblée, la représentation coranique du paradis met plus de temps à se construire. Contrairement à celle de l’enfer, elle passe par différentes phases, avec aussi bien des continuités que des effacements. C’est le cas par exemple des fameuses houris qui, aujourd’hui, sont censées représenter l’essence même du paradis dans le Coran. Le paradis est situé en hauteur (sourate 69, verset 22), mais on ignore s’il s’agit d’un espace céleste ou d’une montagne semblable à celles que les pluies de la mousson estivale arrosent régulièrement dans l’ouest de l’Arabie. Cette djanna (le mot s’applique également aux espaces terrestres des oasis, verset 78, sourate 16) est un lieu ombragé :  les arbres y sont tellement abondants et touffus que le soleil n’y pénètre pas (sourate 76, verset 13). Comme dans une oasis, la djanna du paradis est parcourue par des canaux d’irrigation toujours pleins. Il s’agit des nahar ou anhâr (sourate 54, verset 54 ; sourate 39, verset 20) qu’il ne faut évidemment prendre ni pour des ruisseaux, ni pour des rivières et encore moins pour des fleuves comme le font souvent les traducteurs du Coran. Mais la végétation luxuriante n’y est pas un simple ornement. Elle sert aussi à la consommation, comme si on voulait écarter une autre hantise. Celle de la famine endémique à laquelle étaient exposées les tribus d’Arabie si la pluie venait à manquer ou si l’eau d’irrigation d’une oasis venait brutalement à se raréfier (un récit d’assèchement terrestre figure à ce propos dans la sourate 56, versets 63-73). Le modèle du jardin d’Eden, la djanna, est donc celui de l’oasis. Un autre trait caractérise ce paradis : le repos, en référence à la vie épuisante des hommes du désert, dont la préoccupation principale était de se procurer des moyens de subsistance. Dans la djanna, c’en est fini des voyages terrestres harassants à la recherche de nourriture pour les hommes et de pâturage pour les troupeaux. Le bonheur du paradis coranique est celui d’un état d’immobilité, où les fruits vous tombent quasiment dans la bouche sans que vous ayez à les cueillir (sourate 76, verset 14). Mais la djanna est avant tout un lieu dans lequel l’eau coule à profusion, aussi bien pour irriguer les arbres que pour abreuver les élus, ceux qui, par leurs belles actions temporelles, ont su préserver l’avenir qui devait les conduire dans ce lieu de félicité. Il est clair que cette vision aspire à répondre à ce qui paraissait le plus désirable aux hommes de ce temps et de cette société. Une telle représentation du paradis se distingue nettement de celle élaborée par des sociétés voisines. Alors que le paradis coranique ignore toute présence animale, celui du Proche-Orient voit le loup cohabiter avec l’agneau (Bible : Isaïe 11, 6). A travers cette vision animalière de surface, ce qui s’exprime, c’est une attente de sécurité et de paix contrastant avec une vie terrestre marquée par un millénaire de conflits incessants qui faisaient et défaisaient les empires et les royaumes de la région.

Les vierges aux grands yeux noirs ? Un pur fantasme 

Nous ne saurions éviter d’aborder le sujet tant rebattu des Hoûr’ïn (houris), considérées dans les interprétations postérieures et jusqu’à nous comme la récompense du guerrier d’Allah. En fait, l’image de ces vierges « aux grands yeux noirs » répondait aux canons de la beauté féminine de l’Arabie de Muhammad. Les références coraniques les concernant se résument à quelques passages dans les sourates 56, 55, 52 et 44. Tous sont à situer en période mekkoise, donc à une époque où il n’y a ni combat à livrer ni combattants. Le passage de la sourate 78, versets 31-36, semble être le plus ancien sur cette thématique. Il met en scène ce qui ressemble à des parties de plaisir typiquement masculines, telles qu’elles se tenaient alors dans la société tribale. On y consommait à la fois un vin délicieux et de jeunes esclaves, comme l’évoque le verset 33 de la sourate 24. Mais cette promesse de jouissance future ne rencontra manifestement aucun succès chez les chefs de clans mekkois auxquels elle était destinée, et n’entraîna aucun ralliement de leur part. Il n’en sera d’ailleurs plus jamais question durant la période médinoise. Ce qui est promis alors, c’est la réunion des familles dont les membres masculins et féminins (cette fois il s’agit des épouses, sourate 3, verset 15?; sourate 45, verset 57) ont bien agi ici-bas (sourate13, verset 23). Comme si le groupe de parenté devait rester à jamais réuni dans un séjour idyllique, conforme aux critères de l’époque et du lieu. Quant à ceux qui seraient morts lors d’une bataille, face à la désolation et aux violentes récriminations de leurs proches (sourate 3, verset 156), le Coran se contente de répondre qu’ils sont vivants au paradis et qu’ils y disposent de « tout ce dont ils ont besoin », Yourzaqoûn (sourate 3, verset 169). Du fantasme débridé attaché à ces houris, qui a envahi l’imaginaire collectif des sociétés postérieures, notamment en ce qui concerne les hommes tués au combat, on ne trouve donc nulle trace dans le Coran.

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